由於日本首相小泉纯一郎多次参拜靖国神社，靖国神社参拜问题已经成为日中、日韩之间久而不决的政治问题。可以说，靖国问题是东亚三国「历史问题」的核心。

　　但是，在谈论靖国问题时，人们对於「靖国神社」到底是一个甚么样的神社，其中包含着一些甚么样的问题，很难说有正确的认识。不要说中国和韩国，就是在日本，许多人对这些问题的认识也决不能说是正确的。

　　在有限的篇幅里，即使是围绕靖国神社的一些最基本的问题，也难以充分展开讨论。靖国问题是一个十分複杂的问题，所谓「甲级战犯」的合祀问题只不过是其中的一个侧面。笔者认为，靖国问题至少应该从围绕靖国神社的情感问题、历史认识问题、政教分离问题、文化问题以及关於取代靖国神社的国立追悼设施的问题这五个方面来讨论。

　　本文讨论的是其中与文化有关的问题。笔者站在反对把靖国看成是「日本的文化」这一立场上，分析文艺批评家江藤淳（1932-1999）的有关论述，由此刻画出靖国神社的一个侧面。

一

　　在日本，包括一些奇谈怪论在内，把靖国看成是「日本的文化」这一类议论为数不少。2004年元旦，小泉首相在就任后第四次参拜靖国神社时，有人问他：「为甚么要在元旦这一天参拜？」小泉答道：「和日语中初诣（新年后首次参拜）一词一样，难道这不是日本的传统吗？」（《朝日新闻》，2004年1月2日）。首相在「初诣」时参拜靖国神社，这在日本还没有先例。对小泉来说，这大概既是第一次、也是最后一次了吧。说「初诣」时参拜靖国神社是「日本的传统」，这话难以成立。然而，像这样诉诸「我国的历史」、「传统」，而为参拜靖国神社寻找根据的议论不在少数。

　　在这类议论中，「文化」也好，「历史」也好，「传统」也好，意思大同小异。似乎只要在这个层次上立论，甲级战犯合祀等战争责任问题、宪法规定的政教分离问题等就一概可以斥之为「表面的议论」了。似乎只要把首相对靖国神社的参拜说成是「日本的文化」，那么别的国家就没有道理来说三道四了。对於中国的批判，小泉首相也说：「一个国家尊重自己的历史传统，别国家（对此）不应说三道四。」（出处同上）这一类议论还进一步引伸出强调日本人和中国人之间「生死观的差异」的问题。

　　听到人家说我们祭奠死者的方式「不合其意、不好」，能说一声「是的，知道了」，就照办吗？对此我感到疑问。

　　──小泉首相2004年10月18日在众议院预算委员会上的答辩词

　　在日本，无论一个人活着的时候做过甚么，死了之后是一样的。在中国，恶人死了以后，到那个世界去还是恶人。持有不同生死观的人应该相互理解。

　　──町村信孝外相2004年10月3日在朝日电视台节目中的谈话

　　「中国文化是不宽恕死者的文化，日本文化是宽恕死者的文化」；「日本人将过去付诸流水，韩国人念念不忘过去的恨」等等，通过强调「文化的差异」来强调各国的文化应该平等地得到尊重。他们就是用这种文化多元主义、文化相对主义的手段来主张「日本文化」的权利，为甲级战犯开罪，把过去的侵略和殖民统治付诸流水的。

　　下面分析的是这一类从文化角度论述靖国问题的论调中最引人注目的江藤淳的文章〈生者的视线与死者的视线〉（载江藤淳、小堀桂一郎合编：《靖国论集──为了日本的镇魂传统》〔东京：日本教文社，1986〕）。

　　1984年7月，文艺批评家江藤淳成为内阁官房长官藤波孝生成立的「关於阁僚参拜靖国神社问题的恳谈会」的一员。这个恳谈会实际上是中曾根康弘首相为了「公式参拜」（以官方身份正式参拜）靖国神社而设立的机构，它的主要任务是讨论如何解决宪法对参拜靖国神社的制约问题。江藤本来是支持首相参拜靖国神社的，但是，随着恳谈会议论的展开，他愈来愈感到彆扭，曾几次私下表示要退出恳谈会，结果都由於被挽留而没有退出，为此他后来一直感到懊悔。此中的原因何在呢？

　　江藤认为，围绕参拜靖国神社的问题，有以下三个侧面，即作为宪法问题的侧面、作为政治问题的侧面和作为文化问题的侧面。江藤的基本态度是：「至少应该从这三个方面同等地展开讨论」，「关於宪法问题的讨论，充其量只不过佔其中的三分之一而已」。可是，「审议从头到尾差不多都只是在讨论宪法的解释问题」，对江藤来说，具有「本质性」的重要意义的「文化论」，「在审议过程中自始至终被遗漏了」。之所以会这样，是因为「颁布於1945年的现行宪法像一件捆住身体的衣裳，牢牢地束缚了日本的习俗和文化」。

　　江藤首先指出，从「日本文化的连续性」的观点来看，规定政教分离的日本宪法是「可有可无」的，它决不是甚么根本性的东西。大约在十八世纪末期美利坚合众国宪法、法兰西共和国宪法成立之后，Constitution一词才被用来指成文宪法。Constitution的原意是make-upof the nation ，成文的也好，不成文的也好，它指的是「包括所有文化、传统、习俗在内的一个国家的实际的情形」。也就是说，宪法只不过是以「一个国家的make-up of the nation」为基础而成立的，而且只是其中被称为「Constitution的那一部分，决不是指整个make-upof the nation 」。

　　作为make-up of the nation 的Constitution可以称为「国体」，但是，「国体」一词会被误解为「战前日本的国家体制」，所以不如称之为「日本之为日本的特质」。

　　对日本人来说，最为重要的、只要是日本人自然皆会珍惜的东西，就是日本之为日本的特质。也就是make-up of the nation ──make-up of Japan.总之，它形成於从《记纪》、《万叶》到今天的日本的历史演进过程之中，其中凝结着个人和民族的全部记忆。

　　这是一个重要的事实，尤其是在讨论像对靖国神社进行公式参拜这样的关系到国家如何决定对待战死者的态度的问题时，必须讨论的与Constitution有关的问题只能是包括一切文化、传统、习俗在内的一个国家的实际情形、日本人在这个国家里生生死死的累积，除此之外不可能有其他的问题。在更广泛、同时也是更深层的意义上说，这是日本文化的问题。在日本的文化脉络之中，死者是如何被祭奠的、生者是如何对待死者的、今天这种方式是不是仍然在延续着。最根本的问题难道不在於此吗？

　　那么，在「日本文化」里，生者与死者的关系到底是甚么样的关系呢？

　　江藤说，日本人在发生飞机事故后，会不遗余力地收集所有的遗体碎片，厚葬死者。而美国人在发生宇宙飞船事故之后，连一点要打捞遗体的意思都没有。按照基督教的教义，人死了之后就回到上帝的身边去了，不存在日本人所说的那种意义上灵魂。换言之，美国人眼中的风景只不过是生者眼中的风景，而日本人眼中的风景则不同。下面一长段内容也引自江藤的文章。

　　日本人看风景时，不只是单纯地看作为客观的对象，同时还意识到与正在看风景的生者的视线相交错的死者的视线。〔中略〕日本人在眺望身边的风景时，还感受到同时也正在看着同样的风景的另一个看不见的视线，即死者们的视线，从中吸取欢乐和宁静，并且向死者发出呼唤。这也正是日本文学的特殊性之所在。

　　〔中略〕

　　也正如折口（信夫）博士所说的那样，不仅仅是生者在客观地看风景，死者也同时在看着那个风景。正因为有死者之魂与生者之灵的交汇，今天日本的国土、文化、传统才得以形成。这才是日本的Constitution.Japanese way of life 同时也是Japanese way of the dead.也就是说，要是不再想着死者的话，日本的文化就会灭亡。

　　〔中略〕

　　有断绝同时也有连续，这就是日本人与死者的关系。因此不能不说日本这方国土、日本人眼里看到的风景、日本人的日常所为，总是和与死者的共生感密不可分的。与死者「共生」，这看起来似乎是一件矛盾的事，其实，如果不与死者共生，我们就无法感觉到自己活着。这种感觉存在於日本文化的本源之中，也就是日本的"make-up of the nation"的本源之中。这是一种非常重要的感觉。

　　这种「与死者的共生感」普遍存在於日本的国土、日本人所看到的风景，以及日本人的一切日常所为之中。这正是「日本文化的本源」，也是存在於「日本之为日本的特质」中「非常重要的感觉」。应该从「日本文化的本源」出发来论证首相、天皇参拜靖国神社的问题。这便是江藤的主张。他引用下面这首川路柳虹的诗为例，说明与死去的士兵之间的日本式的「共生感」是如何被对此一无所知的美国文化所否定的。

　　川路柳虹：《魂兮归来》

　　一如往常

　　火车把人们吐在乡村小站上

　　留下冷寂的煤烟

　　驰向山的那边

　　走下来五六个人

　　在白布包裹着的木盒的引领下

　　一个个低垂着头

　　默默无语地迈上田间小径

　　只有几个家人守护着，走在田间小径上

　　昔日的荣光

　　曾经备受崇敬的英雄

　　如今化作一捧骨灰，回归故里

　　没有人祝福，像罪人一样

　　葱绿的田野上，小河潺潺

　　水面上倒映出广阔的天空

　　流云缓缓，彷彿永远的步履

　　在水面上忽灭忽现

　　在这大自然的怀抱里

　　一切的一切

　　欢乐与悲戚，昨日与今日

　　亘古如一，生生不息

　　英灵，在人们默默的守护下

　　在燃烧着的阳光里

　　化作白蛾般的幻影

　　熠熠闪动，发出耀眼的光芒

　　魂归何处

　　何罪之有

　　安息吧，静静地安息吧

　　在生你养你的故乡的怀抱里

　　在这没有杀戮的宁静的大自然里

　　江藤说这是一首「镇魂赋」，它「十分完美地继承了日本诗歌的传统」，诗人在写景的同时也在向死者的魂灵发出呼唤，这里面蕴含着「诗人与魂灵之间的共生感」。但恰恰是这种「与死者的共生感」，成了美国佔领军审查官攻击的靶子。他们删去了《魂兮归来》中的「魂」字，诗的题目也改成了《归来》。呼唤死者魂灵的部分被删除之后，这首用日语写的诗已经不再是日本的诗了，它变成了下面这首「诗的残骸」。

　　《归来》

　　一如往常

　　火车把人们吐在乡村小站上

　　留下冷寂的煤烟

　　驰向山的那边

　　走下来五六个人

　　在白布包裹着的木盒的引领下

　　一个个低垂着头

　　默默无语地迈上田间小径

　　只有几个家人守护着，走在田间小径上

　　葱绿的田野上，小河潺潺

　　水面上倒映出广阔的天空

　　流云缓缓，彷彿永远的步履

　　在水面上忽灭忽现

　　在这大自然的怀抱里

　　一切的一切

　　欢乐与悲戚，昨日与今日

　　亘古如一，生生不息

　　在生你养你的故乡的怀抱里

　　在这没有杀戮的宁静的大自然里

　　对江藤来说，「恳谈会」不是把参拜靖国神社的问题作为「与死者的共生感」这一「日本文化的本源」问题来讨论，而是始终只是讨论如何对现行宪法进行解释，这样的审议和一首用日语写就的、但已经不再是日本的诗歌的「诗的残骸」没有甚么两样。

二

　　在从文化角度讨论靖国问题的各种议论中，江藤上面这番议论可以说是最精炼的了。但是，对此我们仍然不禁要提出许多疑问。

　　首先，江藤的议论所赖以立足的大前提是，存在一个「形成於从《记纪》、《万叶》到今天的日本的历史演进过程之中」的「日本文化」，它的「本源」是「与死者的共生感」。但是，这个前提决不是自明的。江藤从「结构主义」的角度出发，把「日本文化」和「美国文化」，「我们的Constitution」和「欧美人的Constitution」看成是「完全对等」的，并且说这是思想上的「常识」。但是，江藤所谓的「日本文化」、「美国文化」贯穿於历史之中，所谓自《记纪》、《万叶》以来的「日本文化的本源」亘古不变等前提，本身都是极为可疑的，而他却对此丝毫不抱怀疑。

　　即使我们假设江藤的大前提大致可以肯定，就是说，姑且同意江藤所说的「与死者的共生感」存在於「日本文化」的「本源」之中，也还有一个最根本的疑问，即「与死者的共生感」为甚么必须以靖国的形式来表现？其必然性何在、根据何在呢？

　　江藤写道：

　　日本人不是只考虑生者就行的民族。生者为了能够作为生者生气勃勃地活着，必须常常想着死者。日本人大体都是这样生活着的。东京市内只有在盂兰盆节和年终时节才会变得空旷无人，〔中略〕盂兰盆节恰恰是人们去会祖先的日子。人们回到各自的故乡，去会祖先的魂灵，充分恢复生气后再拼命地干到年终，这就是日本人。发生战争也好，天变地异也好，从来都是如此。这才是日本的Constitution.

　　还有「初诣」时到神社或寺院去参拜，虽然冥府不同，但都是为了去确认生者与死者之间的关联。要是这种习俗被割断的话，我们就不再成其为日本人了。

　　不错，盂兰盆节和「初诣」的确是日本的「习俗」。但是，用盂兰盆节和「初诣」来说明靖国神社、靖国参拜，显然有逻辑上的跳跃。江藤说盂兰盆节和「初诣」「发生战争也好，天变地异也好，从来都是如此」。但是，如果没有战争，就不会有靖国神社。就盂兰盆节和「初诣」而言，与死者的关系是与「祖先」之间的关系。但是，就靖国神社而言，与死者的关系是与战死者之间的关系，而且是与特殊的战死者之间的关系。

　　第一，与战死者之间的共生感为甚么必须以参拜靖国神社的方式才能获得？二者之间没有必然性。如果不参拜靖国神社，就不能在盂兰盆节、在新年的「初诣」时怀念死者吗？决非如此。这一点在江藤援引的川路柳虹的诗《魂兮归来》里也有暗示。虽然诗中死去的士兵的魂灵被称为「英灵」，但是它所要归去的却是「故里」。

　　魂归何处

　　何罪之有

　　安息吧，静静地安息吧

　　在生你养你的故乡的怀抱里

　　在这没有杀戮的宁静的大自然里

　　对士兵的祭奠和追悼可以採取各种方式。无论是战前、战争期间、还是战后，之所以採取参拜靖国神社的方式，都是国家的政治意志的结果，它超越了江藤所说的「文化论」的范畴。

　　第二，要说「与死者的共生感」是文化的话，为甚么靖国神社只祭奠日本的战死者中的军人和军队中的文职人员，而不祭奠战死的普通百姓呢？

　　比如说，站在沖绳岛摩文仁的山丘上凝望大海，也能缅怀在沖绳之战中死去的人们。但是，靖国神社只是从无数死者中挑出日本军的战斗人员和文职人员予以祭奠，而对其余的为数众多的战死者却置之不顾。当然，作为例外，靖国神社里也祭奠着在作战中或在军事工程中死去的普通百姓。但是，无论如何，战死的普通百姓是不被祭奠的。像在广岛、长崎遭受原子弹轰炸的普通遇难者，还有在东京空袭等多次空袭中失去生命的百姓，这几十万战死者都没有被祭奠在靖国神社里。如果说与战死者之间的「共生感」、「死者之魂与生者之灵的交汇」的话，为甚么要把战死的普通百姓从日本的战死者中排除出去呢？

　　江藤把靖国问题说成是「日本文化的问题」、是「在日本的文化脉络之中，死者是如何被祭奠的、生者是如何对待死者的、今天这种方式是不是仍然在延续着」的问题。然而，存在於「日本文化本源」之中的「与死者的共生感」，是不是像靖国神社那样，仅限於与战死士兵之间的「共生感」呢？在「日本文化」中，自《记纪》、《万叶》以来，生者是不是这样对待死者的呢？盂兰盆节也好，「初诣」也好，柿本人麻吕的和歌也好，江藤自己举的例子也好，都表明不是如此。像靖国神社那样在战死者中只优遇战死的军人和军队中的文职人员，这也是由超越「文化论」的国家的政治意志来决定的。

　　第三，如果说是为了「与战死者的心神感应」的话，那么为甚么靖国神社不祭奠「敌」方的战死者呢？

　　在日本的中世纪和近世，受佛教「怨亲平等」思想的影响，形成了祭奠敌我双方战死者的习惯。北条时宗在文永。弘安之役（即「元寇」）后修建园觉寺、岛津义弘在庆长之役（即「朝鲜出兵」）后在高野山的内殿建造「敌我双方供养碑」，都是为了祭奠敌我两国的战死者。

　　然而，靖国神社决不会祭祀与日本军作战的外国军队的战死者。不仅没有祭奠在台湾岛、朝鲜半岛、中国大陆、珍珠港、东南亚与日本军作战时阵亡的外国士兵，也没有祭奠任何一个在沖绳之战中阵亡的美军士兵，以及在广岛、长崎原子弹轰炸中失去生命的盟军俘虏。当然也没有祭奠在日军发动的战争中失去生命的外国的普通百姓。只有在沖绳的「和平之础」，我们才能看到沖绳之战的战死者的名字不分国籍、不分军人和百姓被铭刻在石碑上。要说与战死者的心神感应是日本的「文化」的话，为甚么外国的死者被排除在外呢？江藤说「正因为有死者之魂与生者之灵的交汇，今天日本的国土、文化、传统才得以形成」。那么，为甚么在沖绳、广岛、长崎等「日本的国土」上战死的外国人，被靖国神社拒之门外呢？

　　其实，江藤也意识到了这个问题。他说：

　　关於这个问题，在中国有人提出是不是应该同时祭奠敌我双方的死者。假惺惺地祭奠敌我双方的死者，有必要做这种伪善之事吗？哪一个国家不是在按照本国的风俗、文化来祭奠自己国家的战死者的呢？

　　逻辑是多么混乱！江藤在这个问题上的「基本态度」是，以「日本之为日本的特质」与「美国之为美国的特质」不同、「我们的Constitution」和「欧美人的Constitution」不同，来论证靖国神社是「生者与死者之间发生心神感应」的「日本文化独特的空间」。可是，江藤在这里突然又说「哪一个国家」不是这么做的、「哪一个国家」不是在祭奠「本国的战死者」、或者只祭奠「本国的战死者」呢？日本也是如此。但是，这样一来，就露出了矛盾。江藤本来是想以日本「独特的」文化传统来论证靖国神社的逻辑的，但他在这里却完全无视日本文化中「祭奠敌我双方死者」的传统，说「哪一个国家不是」云云。因为为了给靖国神社辩护，他不得不诉诸这种非日本的方式。

三

　　靖国神社不祭奠的「敌」方的死者，不只限於外国人，即使是「本国的死者」，如果属於「敌」方，那么也不予以祭奠，这就是靖国。

　　靖国神社的前身东京招魂社在1869年6月举行第一次合祀仪式，祭奠自幕府末期以来死於内战的「官军」，也就是新政府军的3，588名战死者。此后，包括改名为靖国神社之后直至今日，祭奠在这里的死於内战的阵亡者只有「官军」即新政府军的死者，而没有「贼军」即前幕府军和反政府军的死者。1869年7月，兵部省规定东京招魂社每年举行四次定期大祭：1月3日（伏见战争纪念日）、5月15日（上野战争纪念日）、5月18日（函馆投降之日）、9月22日（会津藩投降之日）。把东京招魂社的祭礼定在平定「朝廷之敌、贼军」之日，此事明确了明治新政府把「朝廷之敌、贼军」作为敌人从靖国神社中排除出去的方针，也决定了此后靖国神社的位置（参见今井昭彦：〈国家不予祭奠的死者——以白虎队员为例〉，载国际宗教研究所编：《有必要设立新的宗教设施吗？》〔东京：鹈鹕社，2004〕）。

　　即使同为「日本人」战死者，与当时的「政府」即与天皇一方为敌的战死者，就要被排除在靖国神社之外。这种「对待死者的方式」，与对待会津之战（这次战争决定了戊辰战争的结局）阵亡者的两种截然相反的态度一脉相承。在会津藩投降后建於会津若松城下的「官军」诸藩的墓地的灯笼上，刻写着如下内容（转引自今井昭彦上引论文）：

　　明治元年春，因奥羽、北越诸藩违抗天皇的命令，天皇震怒，命令大宰帅和兵部卿二亲王率领诸侯之师前往讨伐。兵部卿从北陆方面、大宰帅从东海方面前往平定贼徒。九月之秋，两亲王会师於会津，包围若松城，经过连日作战终於攻陷城池。官军阵亡者也甚多。现在将其遗体埋葬於此，并建石碑记其概略，使为天皇而战之忠义青年之事迹传之后世。

　　与此相反，新政府下令禁止埋葬会津藩三千名阵亡者的遗体。会津藩武士町野主水在〈明治戊辰殉难者之魂奉祀之由来〉一文中这样写道（同上。引文中的「西军」指新政府的军队，「东军」指会津藩的军队）：

　　当时，西军下令绝对不准接触东军全体阵亡者的遗体，违抗者严惩不贷。因此没有人敢埋葬东军战死者的屍体，屍体被狐狸鸢鸟等啮食，日渐腐烂，惨不忍睹。

　　这不禁令人想起古希腊索福克勒斯（Sophocles ）的悲剧《安提戈涅》（Antigone）。在争夺忒拜国王位的波吕尼克斯、厄特克勒斯两兄弟战死后，他们新即位的叔父克瑞翁厚葬厄特克勒斯以示彰显，相反，禁止埋葬和追悼波吕尼克斯，屍体任凭鸟兽摧残。

　　厄特克勒斯为保卫国家而战，战功赫赫，死於敌手。因此建造坟墓，举行最高级别的葬礼将其埋葬。相反，他的兄弟波吕尼克斯以亡命之身归来，放火图谋焚烧父祖之国、神氏之殿。〔中略〕因此通令全国不准造墓埋葬，也不准为他哭泣哀悼。让（他的遗体）暴露在外，任凭鹏鸟、野狗啖食，让他蒙受羞耻，以儆戒众人。

　　这就是我（克瑞翁）的决定，决不允许不逞之徒以邪压正，从我手中获取荣誉。只有衷心为国者才能从我手中得到荣誉，无论他活着还是已经死去。（吴茂一译，岩波文库，1961）

　　两兄弟的妹妹安提戈涅违背代表国家立场的克瑞翁的命令，埋葬了波吕尼克斯，由此拉开了一系列悲剧的序幕。这是为读者所熟悉的。

　　江藤的议论在这里也暴露出了深刻的矛盾。

　　在日本中世纪和近世，祭奠对外战争的死者时也是怨亲平等的。在「日本人」之间发生的战争中，类似的例子更多：平重盛在紫金山弦乐寺和藤泽清净光寺（游行寺）里修建的敌我供养塔，足利尊氏修建的灵龟山天龙寺，足利尊氏、足利直义兄弟修建的大平山安国寺，以及北条氏时修建的玉绳首冢等等。甚至可以说，「在中世纪以后的日本，战争结束后，获胜的武将一定会为敌我双方的阵亡者举行「大施饿鬼会」，建造敌我供养碑」（圭室谛成：《葬式佛教》〔东京：大法轮阁，1986〕）。与此不同，靖国神社连死於「内战」的敌方阵亡者也决不祭奠。要想把靖国神社的这种「对待死者的方法」说成是与《记纪》、《万叶》以来日本人「对待死者的方法」一脉相承的话，就必须把上述这种祭奠敌我双方阵亡者的历史排除在日本人「对待死者的方法」的历史之外。

　　具有讽刺意味的是，被靖国化的这种「日本的传统」不是「日本固有」的传统，倒和古希腊忒拜国王克瑞翁「对待死者的方法」一模一样，也和美国南北战争后建立的阿灵顿国家公墓──这里只埋葬获胜的北方军队的阵亡者，不埋葬南方军队的阵亡者──十分相似。江藤试图通过强调「日本文化」与「美国文化」的差异、日本人「对待死者的方法」与美国人「对待死者的方法」之间的差异来为靖国神社辩护，但靖国神社与日本中世纪、近世的祭奠敌我双方阵亡者的传统不同，却与美国的阿灵顿国家公墓相似，对此，又该怎么解释呢？

　　关於靖国神社不祭奠内战中的敌方阵亡者这一点，其实江藤也意识到了。他说：「国内的死者以后可以通过请愿而受到祭奠。」发生在明治初期的「佐贺之乱」中的「叛军」阵亡者，虽然在佐贺出身的议员们的努力下在大正初期「恢复了名誉」，但因为「想祭奠在靖国神社里，简直是异想天开」，所以「顾虑重重，没能说出口」。「现在事情过去很久了，或许能受到祭奠吧」。

　　想受到祭奠却又因为「顾虑重重，没能说出口」，在「事情过去很久」之后，要是拼命「请愿」的话，「或许能受到祭奠」。这是一种甚么样的政治性的祭奠啊。它与「死者之魂和生者之灵的交汇」、「与死者的共生感」、「镇魂」等等「文化的」「感觉」相去甚远。可以说，在说上面这些话的时候，江藤无意中道出了一点，那就是，在靖国问题上与死者的关系不是单纯的文化上的关系，从根本上说它是一种政治关系。不管怎么说，从1869年东京招魂社创建到现在的大约一百四十年里，靖国神社无论是在作为国家机构的时代，还是在战后成为宗教法人之后，从来没有祭奠过一个与「天皇的军队」为敌的战死者。靖国神社如此排斥敌方的战死者，原因就在於它是超越了「文化」的国家的政治意志的产物。

　　在说「假惺惺地祭奠敌我双方的死者，有必要做这种伪善之事吗？哪一个国家不是在按照本国的风俗、文化来祭奠自己国家的战死者的呢」等话的时候，江藤把以「元寇」入侵之后的北条时宗、丰臣秀吉「朝鲜出兵」之后的岛津义弘为首的日本武将从怨亲平等的思想出发祭奠敌我双方死者，都一概说成是「假惺惺」的「伪善」行为。的确，在不祭奠敌方阵亡者这一点上，靖国和这些日本历史是脱节的。在排斥本国的敌方战死者这一点上，它和阿灵顿公墓很相似。在排斥敌国战死者、只祭奠本国战死者这一点上，它不仅和阿灵顿公墓相似，也和英国的阵亡者纪念塔、法国的无名战士之墓、澳大利亚的国立战争纪念馆，以及韩国的国立墓地「显忠院」、国立战争纪念馆等相似。

　　当然，我的意思并不是说日本的传统不是靖国式的，而是一概「怨亲平等」地祭奠敌我双方死者。其实，中世纪、近世对战死者的祭奠并不都是怨亲平等的。实际上，从《记纪》、《万叶》的时代到靖国神社，在如何对待死者的问题上，并不存在一个前后一贯的传统。在生者与死者的关系问题上，也不存在一个日本式的前后一贯的传统。

　　西方世界的情形也是如此。的确，在近代民族国家成立后，各国都热衷於祭奠本国的阵亡士兵（worship of fallen soldiers）（参见莫赛[George L.Mosse]着，宫武实知子译：《英灵──被创造的世界大战记忆》〔东京：柏书房，2002〕）。在古希腊、罗马时期，已经盛行「为祖国而死」（pro patria mori ）的士兵们的彰显仪式。但是，正如阿伦特（Hannah Arendt ）所指出的：「以往在西欧世界（在极权国家出现之前），哪怕是在最黑暗的时代，我们理所当然地被认为都是人（并且除此之外甚么都不是），即使被杀死的敌人也被认为有受到追忆的权利。阿基利斯曾亲自前往埋葬赫克托耳，连专制政府都尊重死去的敌人，罗马人允许基督教徒为殉教者撰写传记，教会也把异教徒列入人类的记忆之中。」（大久保和郎、大岛译：《极权主义的起源3·极权主义》〔东京：美书房，1981〕）可以说，《安提戈涅》描写了两种「对待死者的方式」之间的对立。

四

　　如上所述，靖国神社与死者的关系，是与特殊的战死者之间的关系，也就是从战死者中把敌方的阵亡者排除在外，而且从本国的战死者中把在战争中失去生命的普通百姓排除在外之后的、与战死的日本军的战斗人员和文职人员（以及日本军的协助者）之间的关系。只要这种关系不是出自江藤所说的「文化」，而是出自国家意志，那么从文化论的角度来讨论靖国问题，从根本上说是行不通的。

　　有人会说，靖国神社有一座「镇灵社」，这里不是祭奠着「靖国神社正殿里没有祭奠的魂灵，以及世界各国的战死者和所有死於战争的人们的魂灵吗」（靖国神社主页），有甚么问题呀？他们会说，镇灵社里祭奠着在战争中死去的日本的普通百姓，还有在内战和对外战争中死去的敌方战死者，所以靖国神社决不是只祭奠日本军的战斗人员和文职人员的神社。

　　然而，这种说法到底有多大的说服力呢？

　　1965年7月，在靖国神社的一个角落里建起了一座名叫镇灵社的小祠，它是专门为对付「靖国神社是只祭奠日本军的战斗人员和文职人员的神社」这一批评而施的障眼法，孤寂地伫立在无人光顾的黯淡的角落里。在靖国神社作为国家机构发挥其本来职能的大约九十年的时间里，不存在镇灵社；在日本战败后的二十年的时间里，也不存在镇灵社。仅凭这一点，就足以说明镇灵社不是靖国神社不可缺少的一部分。

　　更为重要的是，即使是在镇灵社建成之后，靖国神社里「祭神」的数目并没有增多，仍然是正殿里的大约二百五十万，镇灵社里的「魂灵」并不包括在内。说是「世界各国的战死者和所有死於战争的人们的魂灵」，但不知道是从甚么时候、哪次战争开始算起。单是第一次、第二次世界大战的死者加起来就有七千万人，要是把从十九世纪下半叶到现在的战死者加起来的话，总数大概远远超过一亿了吧。一个神社拥有如此惊人数目的「祭神」，不知道意味着甚么？

　　虽然镇灵社里也「祭奠」着「魂灵」，但是其规格不可能与正殿里祭奠的「魂灵」相同。假如相同的话，那么把正殿里的「祭神」「合祀」到镇灵社里就行了。但这是绝对不被允许的。假如规格相同的话，那么，反过来，只要履行与二百五十万「祭神」相同的手续，把知道姓名的镇灵社的「魂灵」「合祀」到正殿里就行了。但是，这也是绝对不被允许的。「世界各国的战死者和所有死於战争的人们的魂灵」成为靖国神社的「祭神」，而且被称为「英灵」，这一天大概不会到来吧。

　　靖国神社的「祭神」不单纯是「战争中的死者」，而是在日本国家政治意志的作用下被挑选出来的特殊的战死者。